مقدمه:

انسان  عصر مدرنیته  به  قانون  دل  بست  و رفته  رفته  در ذهن  مردم، قانون  به  جای  اخلاق  نشست. فیلسوفان  قرن  بیستم،  عقلِ قانون گرا را به سختی  نقد کردند و عجز قانون  در برقراری  امنیت  همراه  با آزادی، رفته  رفته  نمایان  شد. اکنون، انسان  بر آستانۀ شوره زاری  ایستاده  که  نه  اخلاق  در آن  می روید، نه  قانون  و نه  شاید امید به  زندگی  بهتر. تلاش  دین مداران  برای  تثبیت  فکر دینی  به  جای  تفکرات  فلسفی  لائیک، معلوم  نیست  به  کجا برسد. نوشتاری  که  پیش  رو دارید، حاوی  پیشنهادی  است  به  این  مضمون  که  با تحلیلی  تازه  و تفسیری نو (بر بنیاد نظریۀ کشاکش) از اصل  تضاد در تفکر فلسفی ــــ دینی  ایرانی، شاید بتوان  راهی  برای  گذر از این  شوره زار جست.

1ــــ برتراند راسل  متذکر می شود که:

فلاسفه  از افلاتون  تا ویلیام  جیمز، اجازه  دادند که  عقایدشان  دربارۀ   ساختمان  جهان  تحت  تأثیر تمایل  به  تهذیب  اخلاق  واقع  شود، یعنی  چون  بنا بر فرض  خود می دانستند، چه  معتقداتی  مردم  را فضیلتمند خواهد کرد، پس  براهینی  اختراع  کردند، آن هم  غالباً بسیار سفسطه آمیز، تا صحت  این  معتقدات  را اثبات  کنند(1).

با راسل  هم  عقیده ام  که  مشکلِ تاریخیِ فلسفه ، تلفیقِ آن  دو جز  است، اما قصدِ پیش بینیِ فیلسوفان  برای  فضیلتمند کردن  مردم  را به  عنوان  دلیل  تخلیط  و تلفیق  زیانبار، نمی پذیرم. کشش  رهایی ناپذیر غایت ها، خواه  اخلاقی  یا غیر اخلاقی، ذهن های  اندیشمند را چنان  درگیر می کند که  توضیح  هر مسئلۀ  فلسفی  و علمی، تصویری  از کشاکش  ذهن  و غایت  می شود. هر عقیدۀ  فلسفی  و علمی  پیرامون  ساختمان  جهان  از این  قاعدۀ  تفکر پیروی  می کند. می دانیم  که  استواری  هر عقیده  به  قوّت  استدلال  آن  برمی گردد. قوی ترین  استدلال  آن  است  که  فرض  یا اصل  نخستین  فیلسوف  یا دانشمند را «ضروری» جلوه گر سازد. ضروری  بودنِ یک  فرضِ آغازین  از اینجا معلوم  می شود که  در آخر استدلال  باز بدان  برسیم. مثل  آنچه  هگل  با منطق  دیالکتیک  می کند، با ذهن  اندیشه گر می آغازد و به  ایدۀ  اندیشنده  می رسد.(2)

چون  جزیی  از جهان  که  تصویر جهان  را نیز در ذهن  می تواند داشت، هگل  انسان  را ناگزیرِ پیروی  از رابطه های  قاعده مند جهان  می شمارد و فلسفۀ  اخلاق  چیزی  جز همین گونه  نگاه  به  انسان  و جمعیت های  انسانی  نیست. حکم  اخلاقی  نیز قضیه  یا گزاره ای  با هدف  تمشیت  و تنظیم  امور مردم است. مجموعه ای  از این گونه  احکام، با عنوان  اخلاقیات  و اجتماعیات  و نظیر اینها معرفی  شده اند و هر گفتمانی  که  چنین  محتویاتی  داشته  باشد، اخلاقی  خوانده  شده  است.

فیلسوفِ نگرنده  به  غایات،  بی هیچ  قصد قبلی  برای  فضیلتمند کردن  دیگران  نیز اخلاقی  سخن  می گوید. بُردارِ غایت گرا که  نشانگر کشاکش  ذهن  اندیشندۀ  فیلسوف  و اصل  نخستین  او است، در گفتمان های  اخلاقی  نیز نمودار می شود. این  شباهت  کار فیلسوف  را آسان  می کند زیرا پذیرش  فکر همسو با قبول  عام  نامطلوب  نیست. علم  که  از فلسفه  جدا شده  وارث  این  شباهت  است. انتظارِ «نجات  بخشی» از علم،  بر همین  اساس  استوار است، اما «نه  در علم  و نه  در هیچ  ایدئولوژی  دیگری، هیچ  چیز نظری  وجود ندارد که  آن  را ذاتاً رهایی بخش  سازد».(3)

آرمان  زندگی  آرام  و امن،  راه  به  غایت ها می برد. دعوی  غایات  آن  است  که  جلوه هایی  از حقیقت اند. هر کس  که  مرز کشف  حقیقت  را بنماید، شایستۀ  راهبری  مردم  می شود از آن  رو که  بالقوه  قادر است  آرمان ها را بالفعل  کند. همسوییِ فلسفه، علم  و اخلاق  از این  پس  محملِ منطقی  و معقول  می یابد. اما به  راستی  حقیقت  چیست  که  همگان  چنین  شتابان  به  سویش  دوان اند و پیشاپیش  خود را در آستانه اش  فروتنانه  به  تسلیم  می بینند؟ گرچه  حقیقت  واژه ای  سخت  خنثی  است  اما اشکال  بنیادین اش  این  نیست، اقتدار حقیقت  در ذهن ها به  حدی  است  که  تسلیم  در برابر «حقیقت  هر چیز» را بدیهی  می نمایاند، حتی  اگر آن  چیز به  سلب  آزادی  بیانجامد که  گاه  برترین  حقیقت  خوانده  شده  است.(4)

«اخلاقیات» به  گونه ای  که  در تاریخ  فلسفه  از آن  یاد شده، دعوی  تحقق  آرمان  زندگی  امن  و آرام  را هرگز فرو نگذاشته  و این  را در امتداد محور حقیقت گرایی  مسلم  می داند و حقیقت،  غایت  هر اندیشۀ  جستجوگری  است  که  در تسلسلی  از مراحل  پیشرفت، قصد یافتنش  را کند، ولو عارفی  که  هفت  شهر عشق  را در پی  معشوق  حقیقی  می پیماید.

حاصل  کوشش های  فلسفی  و علمی  بالاخره  بر این  دعوی  آغازین  دین  صحه  گذاشت  که  حقیقت  را به  عقل  نمی توان  یافت. اما نشان  داد که  نتیجۀ  این  دعوی  نیز ناپذیرفتنی است که  «یک  طریق  عالی تر هم  وجود دارد که  به  واسطۀ  آن  ما می توانیم  حقایقی  را که  از نظر علم  و عقل  پنهان  است، کشف  کنیم.»(5) به  نظر من، موضع  کنونی  اندیشۀ  بشری، ترک  دعوی  و رها کردن  ارزش گذاری  است. قدرت  داوری، با دور شدنِ تصورِ نیک  و بدِ مطلق  از ذهن  اندیشنده، کاستی  گرفته  و بحران  «غیبت  اخلاق» جهان  را به  کام  نگرانیِ بلعنده ای  فرستاده  است. در نبود اخلاق، خیال  زندگی  آرام  مشوش  می شود. بنیان  تازه ای  برای  اخلاق  بایست  تا جانی  دوباره  گیرد و آرزوی  زندگی  امن  و خوش  را در دسترس  آورد.

اگر فلسفه  و در پی آن  علم  پیشگام  راهی  شوند که  این  بَرنهاد، یکی  از گذرگاه هایش  باشد، می توان  امید بست  که  دیگر بار به  دامِ میلِ به  «تهذیب  اخلاق» نیفتیم  و راه  مقصود را بی  انحراف  اساسی  بپیماییم. از این  رهگذر جوامع  انسانی  می توانند آزادانه  بنایی  بلند از اخلاق  بر آن  بَرنهاده  بسازند که  از گزند هرگونه  توتالیتاریسمی  در امان  باشد.

به  این  مقصود نگاهی  دوباره  اما گذرا می افکنیم  بر پهنۀ  اندیشه های  موسوم  به  زردشتی گری  و زروانی گری  که  در عصر ساسانی  به  تناوب  به  صورت  فکر دینی  و فلسفی  غالب،  در آمدند و سپس  به  شکل های  پیچیده  و پنهان  در فلسفۀ  اسلامی  رسوب  کردند.

نه  اینکه  «دوبنی» از بنیاد، فکری  ایرانی  باشد. اساس  این  فکر در میان  رودان  و غرب  آسیا پیدا شده ، اما «باید یادآور شد که  دوگانه  پرستی  ایرانی  از مرزهای  دوگانه  پرستی  آسیای  غربی  فراتر می رود و به  صورت  یک  جهان بینی  ویژه  و یک  برداشت  فلسفی  یا عرفانی  از جهان  در می آید».(6)

در این  نوشته  هدف پژوهش  تاریخی  و دین شناسانه  در این  اندیشه  نیست. با کوتاه ترین  توضیح  از موضوعات  می گذرم  زیرا که  تحلیل  فلسفی  این  فکر مورد نظر است. مختصر اینکه  از آغاز پیدایش  تصور ثنویّت  برای  تبیین  جهان، مثلثی  از خدایان  پدیدار شد که  یکی  پدر آن  دو دیگر است  که  در تضاد و کنش  دائم اند. از این  دو یکی  آفریننده  است  و دیگری  نابود کننده، یکی  نظم  و راستی  و خیر محض  است  و دیگری  پریشانی  و دروغ  و زیان  مطلق  و پدر خدا، زاینده  و خالق  این  دو فرزند متخالف  است. این  تصور تثلیث  منجر به  ثنویّت، رفته  رفته  منطقی  می شود و به  دو گوهری  ازلی  و ابدی  می انجامد. ادبیات  متأخر پهلوی(7) خلاصۀ  خلقت  در اندیشۀ  دوبنی  را چنین  تصویر می کنند:

1ــــ تاریخ  جهان  سه  مرحله  دارد: «پیش  از در آمیختگی  خیر و شر»، «حالت  در آمیخته» و «جداییِ مجدد».

2ــــ در مرحلۀ  نخست، اهورامزدا نوری  است  در بالا و از طریق  تهیگی  (خلاء) ما بین  از اهریمن  که  تاریکی  است  در پایین  جدا مانده  است.

3ــــ اهریمن  با دیوان  به  هرمزد هجوم  می برد و او برای  آنکه  سرانجام  بر دشمن  پیروز شود دورۀ  نبرد را با بستن  پیمان  معین  و کرانمند می کند.

4ــــ اهورامزدا، جهان  را در فضا و زمان  می آفریند.

5ــــ آفرینش،  نخست  به  شکل  مینوی  و ناپیداست  و سپس  شکل  مادی  می گیرد.

6ــــ اهریمن،  آفرینش  بد مینویی  دارد اما بعضی  مخلوقاتش  شکل  مادی  می گیرند.

7ــــ بذر موجودات  پیدا در جهان  ناپیداست.

8ــــ نخستین  آفریده های  هرمز و سه  جاودانۀ  دین، فضا و زمان اند و سپس  نامیرایان  مقدس  و برکت بخش  (امشاسپندان). جهان  مادی  در شش  فصل  شکل  می گیرد که  به  ترتیب  عبارت اند از: آسمان، آب، زمین  و سه  جاندار نخستین؛ گیاه، گاو و کیومرث.

9ــــ هرمزد، فره وشی  (آفریدۀ  مینویی) انسان ها را آزاد و مختار می گذارد که  در جاودانگی  بمانند یا به  جهان  درآیند و با اهریمن  و آفریده هایش  بستیزند.

10ــــ اهریمن  به  آفریده های  اهورامزدا یورش  می برد. دیوان، آدمیان  را می فریبند، این  را از احساس  درونی  خویش  درمی یابیم. هرچند هرمزد قدرت  محض  است  اما نمی تواند بدی  را به  خوبی  بگرداند، زیرا قدرت  به  کارهای  بیهوده  نمی پردازد.

11ــــ جهان  هستی،  ابزاری  است  اهورایی  تا   اهریمن  را بشناسد و جاودانه  از خود براند.

12ــــ زردشت  و سه  پسرش  که  هر یک  در هزاره ای  به  جهان  می آیند، عالم  و آدم  را یاری  می دهند تا شگردهای  نابودگر اهریمن  را بی اثر کنند.

13ــــ سومین  پسر زردشت  (سوشیانس) مردگان  را زنده  می کند و دیوان  به  دست  حریفان  اهورائی شان  مغضوب  می شوند و اهریمن  و آفریدگانش  به  جهان  تاریکی  فرو می شوند. همۀ  انسان ها آمرزیده اند و در جهان  روشنی  جاودان  و شادان  می مانند.

انسان  از هنگام  حملۀ  اهریمن  به  زمین  آمد و میرا شد، اما بخش هایی  از هستی  انسان  همواره  نامیرا ماند: زندگی  (اهو)، دین  (دئنا)، دانش  (بئوذه)، جان  (اوروان) و روح  مُحافظ  و مبارز که  فره  وشی  خوانده  می شود.(8)

با این  سازمان  حیاتی،  انسان  با دیوان  می ستیزد و می میرد اما نابود نمی شود. آنان  که  خویشکاری شان  را به  انجام  رسانده اند و روی  از اهورامزدا برنگردانیده اند، نیکان اند و پس  از گذر از چهار مرحله  به  زیستگاه  آواز و سرود (بهشت) می روند و خوش  می نشینند و خوب  می خورند و می آشامند. آنان  که  وظیفۀ پیکار با اهریمن  را که  جواز به  جهان  آمدنشان  است  فراموش  کنند و بداندیش  و بدکردار و زشت  گفتار بزیند، پس  از مرگ  به  دوزخ  می روند که  جایگاهی  متضاد با بهشت  است. میانۀ  بهشت  و دوزخ،  هَمَستگان  است  و جایگاه  مردم  میانه کار.

پایان  کار جهان  را سقوط  روم  و استیلای  شرق  بر غرب  خبر می دهد. سپس  گردش  زمین  تند و تندتر می شود و کوه ها فرو می ریزند و در پی  آن  سیاره ها که  مکان های  اهریمنی اند شروع  به  فروپاشیدن  می کنند. راستگان  بر بلندی ها پناه  می جویند و همان جا در حلقۀ  محاصرۀ  اهریمنان  می افتند، اما نجات بخش  از راه  می رسد و دیوان  روی  به  گریز می نهند. نخستینِ آنان، دیو خشم  و شتاب  است. زندگان  دیگر به  کشتن  هم  دست  نمی گشایند و گوشت  نمی خورند. نبرد نهایی  بین  سپاه  نیک  و بد روی  می دهد. پیشاپیش  آشکار است  که  هماورد هر کس  کیست  و در پایان،  اهریمن  و دیو حرص  و آز نیز شکست  می خورند. آتش  اهورایی  که  به  پالودن  گیتی  در می گیرد، فلزات  محبوس  در دل  کوه ها را ذوب  می کند و رودی  چو دریا از فلز گداخته  جاری  می شود. پستی ها پر می شوند و بلندی ها فرو  می ریزند و زمین  عاری  از عارضه  می گردد و دهانه های  دوزخ  مسدود می شوند. رستاخیز یافتگان  بر این  رود سوزان  گذران اند. خوبان  بی درد سوختن  و بَدان  با تحمل  سه  روز رنج  سوزش  از آن  می گذرند و همگان  پاک  و پالوده  و بی مرگ،  در سرود شادمانی  جاویدان  خواهند زیست.

پیروان  مزدیسنان،  نه  فقط  شر و بدی  را در جهان  خارج  قابل  تشخیص  و شناخت  می دانند بلکه  انسان شناسی  و اخلاق  را نیز بر این  شناخت  استوار می کنند. دین های  رقیب  در عصر ساسانی، منکر معرفت  به  دانش  آفریدگار و راز دهر بودند اما تفکر فلسفی  زردشتی گری  (همچنان  که  بعدها هگل) (10) نشان  داد که  چیز ناشناختی  وجود ندارد. از این  رو علم  به  احوال  اهریمن  برای  انسان  که  موجود اهورایی  است  ناممکن  نیست.

نه  اینکه  شر تصوری  ویژۀ  زردشت  و مزدیسنان  باشد، نحوۀ  طرح  موضوع  و کارکرد شر و هستی شناسی  و اخلاق،  ویژۀ  این  تفکر دینی ــــ فلسفی  است.

دیوها در این  دین  مخلوقات  مینوی  اهریمن اند و چون  ناپیدایند، جدال  با آنها نیز بسی  دشوار و پیچیده  است. کارکرد دیوان  فریفتن  انسان  نیست، واداشتن  اوست  به  تسلیم  و تلقین  این  فکر که  عاجز از پیکار با اهریمن  است. سیاهه ای  از دیوان  هراس انگیز چنین  است: خشم، دروغ، آز، خشکسالی، بیماری، تلف  کردن  فرصت، سال  بد و ذات های  بدآزار. هر یک  از این  دیوان  را یکی  از جاودانان  مینوی  می ستیزد. کارکرد این  دیوان  پلید و آن  بی مرگانِ پاک، بسی  فراتر از معنای  نامشان  است. مثلاً: مفهوم  اَشه  وَرته  منحصر به  راستی  و نظم  نیست. اَشَه  هم  نور است  و هم  راست گفتاری  و راست کرداری. وَرَته ، نظم  عادی  نیست، نیرویی  کیهانی  است  برای  تنظیم  امور عالم  و آدم. و هومنه، اندیشه  و پندار نیک  و مشیت  الهی  است  و سِپَنته  مینو، تهور و شور و اشتیاق  و انگیزه. خشم  نیز فقط  عصبیَت  منجر به  عمل  نیست، بلکه  مفهوم  شتاب  و تعجیل  را نیز در خود دارد. دروغ، ناراستی  و فریبکاری  تنها نیست، تصورات  بی نظمی  و پراکندگی  و جادو و نیستی  را نیز حمل  می کند.

از همین  جا آشکار می شود که  تصور مثال ها یا حقایق  پاینده  در جهانی  ناپیدا که  هستی های  این  جهانی  روگرفت  آنها شمرده  می شوند، تفکر فلسفی  زردشت  را سامان  می دهد.(11) ضرورت  جدال  بی امان  اهریمن  و اهورامزدا یک  مسئلۀ  منطقی  است  و چون  این  ضرورت  پذیرفته  شود نتایجی  دارد که  لاجرم  جهان  را چاره ای  جز متابعت  از آن  نیست. گفته اند که  دنیای  مینویی  اندیشۀ  محض  است. اگر این  گفته  بجا باشد، مطابق  آموزه های  هگل  چنان  دنیایی  نمی تواند غیر منطقی  باشد و همۀ  مقولات  و قضایای  منطقی  چون  نتایجی  از اصل  ضروری  حادث  می شوند.

وقتی  ضرورت  گوهر پذیرفته  شود، تضادِ اعراضش  با اعراض  گوهری  دیگر نیز قابل  استنتاج  می شود.(12) بنا براین  بنیان  منطقی، مقولاتی  که  تحت  نام  دیوان  پلید و جاودانان  مقدس  در ادبیات  زردشتی  دسته بندی  می شوند، به  ترتیب  از تضاد بین  گوهرهای  بد و خوب  قابل  استنتاج اند.

شیرازۀ  اخلاق  زردشتی  بر همین  ضرورت  منطقی  و منازعۀ  بی پایان  بین  اعراضِ دو گوهر آغازین  استوار است. درگیری  انسان  در این  نبرد جایی  برای  دلسردی  و بی تفاوتی اش  باقی  نمی گذارد. عمل گرایی  ایرانیان  و بی توجهی شان  به  تفکر و تمرکز ذهن  از اینجا آشکار می شود. شگفتا که  حسِ حضور دائم  در آوردگاه  از ایرانیان  مردمی  با گذشت  و مهربان  ساخته  است، در صورتی که  خشونت  و بی رحمی  را بایستی  به  آنان  هدیه  می کرد.

«بخت  باوری» فضای  فکر اخلاقی  زردشتی  را زیر سلطه  دارد. از متون  زردشتی  و آثار پژوهشگران  نمی توان  نتیجه  گرفت  که  منظور از بخت، تصورِ سرنوشتِ محتوم  و بی تغییر و مستقل  از منطق  باشد. تصورِ بخت  در مجموعۀ  تعالیم  زردشتی،  نتیجه ای  است  منطقی  و منتظر از کردار این  جهانی  شخص. بنا بر توضیح  هگل، «من  مسئول  نتایج  ضروری  عمل  خویشم  و باید فرض  را بر این  گرفت  که  تحقق  آنها در نیت  من  بوده  است، هرچند که  بر اثر بی خردی  یا ناآگاهی  خویش  آنها را پیش بینی  نکرده  و بر آنها قصد نداشته ام»(13)پس  بخت  باوری تصوری غیرمنطقی نیست  اما حدوث  رویدادهای  ناگوار برای  پاکان  و راستکاران  را چگونه  می توان  با این  باور توضیح  داد؟ آزادی  انتخاب  چطور؟ پاسخ  کلی  این  است  که  «ما از لحاظ  جنبۀ  مادی  به  تقدیر وابسته ایم  در حالی که  در سطح  معنوی، حاکم  بر اعمالمان  هستیم.»(14)

پایۀ  دیگر اخلاق  زردشتی،  میانه روی  است  که  تصوری  پیچیده  از مفهوم  «پیمان» است. عده ای  برآن اند که  این  عقیده  از ارسطو وام  گرفته  شده  زیرا گرایش  به  چنین  باوری  با ضرورت  مبارزۀ  بی امان  بیگانه  است. اما به  نظر من  این  اعتقاد از قبول «دیگری» به  عنوان  موجودیتی  مستقل  از «من» قابل  استنتاج  است. میانه روی  به  مفهوم  نه  خود بودن  و نه  دیگری  بودن، هم  با تصور آزادی  سازگار است  و هم  با مفهوم  پیمان، به  معنای  قرارداد و توافق. این  نظر شاید نیازمند توضیح  بیشتر باشد که  چون  این  نوشتار را مجال  نیست  به  بعد وا می نهم.

سامان  سیاسی  این  عصر ساده  است. شاهنشاه  بر شاهان  و شاهان  بر سه  طبقۀ  جنگاوران ، مؤبدان  و دهقانان،  سروری  دارد و نماد اتحاد و اتفاق  طبقات  جامعه  و سامان  حاکمیت  است. یکی  از سیاستگزاران  ساسانی  با نگاه  به  ضرورت  بقای دولت، همان  اصلی  را یادآور می شود که  حافظ  قرن ها بعد حکام  فارس  را بدان  پند می دهد:

آسایش  دو گیتی  تفسیر این  دو حرف  است    
                       با دوستان  مروت  با دشمنان  مدارا

می گوید «اندیشۀ  انتقام  را به  خود راه  مده، در غیر این  صورت  دشمنانت  به  تو دست  خواهند یافت. در عوض  در نظر آور که  چه  آزار، آسیب  و نابودی  را به  خود خواهی  دید اگر دشمن  خود را به  علت  انتقام کشی، در هم  کوبی.»(15)

شاهنشاه  ایده آل، سوشیانس  نجات دهنده  است  که  قدرت  و سلطنت  و قوّت  بهدینی  را یکجا دارد. مثال،  شاه  قدرتمند جمشید است  و مثال  بهدین  راستین،  زردشت. با یکی  شدن  این  دو مثال، رستاخیز روی  می دهد و جهان  را صلح  ابدی  فرا  می گیرد.

تصور عدالت  در نظام  فلسفی  دوبنی  زردشتی  بر تساوی  عام  استوار است. هرچند این  اصل  تا قیام  مزدک  به  عمد در اختفا مانده  باشد. واژۀ  «داد» و پژواک  شایان  توجهش  در این  نظام  فلسفی  نشان  می دهد که  اخلاق  اجتماعی  بر قانون  استوار است  و این  امر با اصل  آزادی  انتخاب  و اختیار توافق  دارد. (16) در این  سپهر اخلاقی  تساوی  مردم  در برابر قانون  و حق  برخورداریِ برابر از طبیعت، منطقی  و شاید بدیهی  می نماید.

مزدک،  ایدۀ  تقسیم  ثروت  را با تفسیر متنی  از اوستا تعلیم  می دهد که  دستوری  است  برای  زدایش  ناداری  و محرومیت. (17)می گوید: «شخص  ثروتمند باید دارایی  خود را با فرد بینوا تقسیم  کند.» (18) پیشتر از مزدک، فرقه ای  منسوب  به  زردشت (19)در شمال  آفریقا فلسفه ای  را تعلیم  می داد، که  می گوید:«عدالتِ پروردگار بر اساس  اشتراک  همراه  با برابری  است… عدالتی  که  تحت  هیچ  جبر قانونی  نیست  ولی  به  وضوح  همه  جا دیده  می شود و به  فرمان  او اجرا می گردد.»(20)

چنان  که  دوشن گیمن  نشان  می دهد، مبانی  اخلاق  شخصی  و اجتماعی  در دین  زردشتی  بر دو اصل  فلسفی  نبرد علیه  شر و ابقای  زندگی  استوار است.(21) حضور اخلاق  در زندگی  مزدیسنان،  نتیجۀ  این  نگرش  است  که  دین،  نسبت  به  زندگی  نگاهی  اخلاقی  دارد و لذا چنین  می نماید که  این  آیین  در احکام  اخلاقی  سختگیر نباشد، «اخلاق گرایان  ایرانی  عموماً کاری  جز بر شمردن  گناهان  و صواب ها  انجام  نمی دهند.»(22)

تاریخ  فلسفه  از زردشت  و متفکران  ایرانی  همفکر با او نام  نمی برد. به  گمان  من  تفکرات  فلسفی  نهفته  در این  آیین  بی هیچ  فرض  اخلاقی  اولیه ای  به  توضیح  جهان  برخاسته  است  و به  این  سبب  ادعا ندارد که  به  عنوان  مجموعه ای  حکم  اخلاقی ــــ فلسفی، راهنمایِ  بشر به  سر منزل  مقصود است. این  جهان بینی  نشان  می دهد که  ضرورت های  منطقی اش  کدام اند. هر کس  به  این  سیرمنطقی  متقاعد شود، لاجرم  چارچوبی  برای  کردارش  قرار می دهد که  خود به  خود اخلاقی  است. می توان  گفت  که  مثل  فلسفۀ  اخلاق  در نزد کانت  به  منطق  استوار است  اما اشکالات  منطقی  حکم  طلایی  کانت  را ندارد.

رویشگاه  فکرِ دوبُنی،  فضایی  تنشناک  و کشاکشی  است، فضایی  که  تصورِ وحدت  را مجال  رسوب  در ذهن  نمی دهد.

زردشت  و پیروان  اندیشمندش  با نگاهی  ژرف  به  طبیعت  و از آن  به  زندگی،  دریافتند که  میان  انسان  و جهان  چنان  شباهت  آشکاری  است  که  می توان  آدم  را عالم  صغیر خواند. این  دریافت  ایرانی  یا «آریایی» بر تاریخ  فلسفه  سایه ای  سنگین  دارد. اخلاق  مزدیسنایی  تصویری  از ساز و کار جهان  است  که  با ضرورت  منطقی  تقابل  و تعامل،  دو گوهر نخستین  به  خوبی  قابل  توضیح  و تحلیل  است. این  ضرورت  را «کشاکش» نامیده ام. می توان  گفت  که  اخلاق  زردشتی  از کشاکش  انسان  و عالم  خارج  زاده  می شود نه  از احکام  ثابت  دینی. عالمی  که  آدمی  از آغاز با ارادۀ  آزاد خود در آن  حضور یافته  و جان  و تن  به  کشاکش  بی پایانش  سپرده  است.

معرفت  پیشینی  انسان  اهورایی  از ضرورت  مبارزه  با اهریمن، جایی  برای  پشیمانی  از حضور در صحنۀ  زندگی  نمی گذارد. نتیجۀ  منطقی  از این  تحلیل  آن  است  که: آنچه  بد نیست، خوب  است، پس  برای  خوب  بودن  کاری  نباید کرد جز راندن  اهریمن  و خلوت  دل  نیست  جای  صحبت  اضداد ــــ دیو چو بیرون  رود فرشته  درآید ــــ به  عبارت  دیگر، هیچ  ایده آلی  در میان  نیست که باید تلا ش کرد تا بدان رسید. در این نظام دینی ــــ فلسفی حتی سودمندی برای انسان غایت و ایده آل نیست، تلاش  برای  ماندن  بر زمین  نتیجه ای  منطقی  است  که  از اصل  ضروری  آغازین  در این  فلسفه  حاصل  می شود. آنچه  دوام  هستی  را آسیب  بزند، بد و نکوهیده  است، زیرا که  با قصد اهریمن  سازگاری  دارد. زندگی،  خود ضروریاتی  دارد که  آدمِ زندگی دوست  را وا می دارد تا آنها را کم  و بیش  رعایت  کند. پرهیز و تهذیب  را در این  تفکر اخلاقی  جایی  نیست. انسان  به  هر حال  آمرزیده  می شود چرا که  زیسته  است. زندگی،  خود عرصۀ  اخلاق  است. نمونه ای  می آورم: دروغ  و نتیجه اش  جهل، نخستین  مقوله ای  است  که  دوام  هستی  را آسیب  می رساند، زیرا پردۀ  ظُلام  است  بر ضرورتِ مبارزه  با دشمنان  هستی. پس  دروغ،  هراسناک ترین  دیو است. دیوِ همزادش  «آز» که  آخرین  گریزنده  از گیتیِ  رستاخیز یافته  است، پندارِ آدمی  را خراب  می کند و کردارش  را از راستای  اهورایی  می گرداند. حَسد نخستین  فرزند آز است.(23) انگیزه ای  که  معمولاً با ضرورت  صیانت  زندگی  توضیح  داده  می شود. حَسد مقوله ای  اهریمنی  است  از آن رو که  آفریدگان  اهورامزدا را از توجه  به  مبارزه  با اهریمن  روی گردان  می کند و به  جدال  با یکدیگر وا می دارد.

وفاداری  یک  حکم  اخلاقی  نیست، تذکارِ عهد ازلی  آدمی  است  و حافظ  عهد و پیمان  که  بنیاد نظم  و قانون  در جهان  است. بی وفایی  و پیمان شکنی  خصوصیتی  اهریمنی  است،  از آن رو که  نظم  را می ستیزد و پیمان  را می بلعد.(24) هجوم، گامی  است  که  پیمان شکن  با شکستن  پیمان  برمی دارد. ویرانی  که  وضعیتی  متضاد با آبادی  و نظم  است، از هجوم  ناشی  می شود و همین طور سیاهۀ  اهریمنی ها بلند و بلندتر می شود ولی  به  انتها نمی رسد زیرا که  اهریمن  همه  فریب  و دروغ  است.

میان  اهریمن  و اهورامزدا فاصله ای  ازلی  است. فضای  تهی  که  کارکردش  توضیح  داده  نشده  است. گفته اند که  این  فضا، خدای  از یاد رفتۀ  ایرانی، «وای»، تصور «باد» و «فریادرسی» است. با بودنِ این  فضا دیگر نفی  تصور خوبی، تصور بدی  نیست، تصورِ کشاکش  است  بین  خوبی  و بدی  که  باید آن  را مقدّم  بر هر دو انگاشت. اما واژۀ  «کشاکش» بار چنان  مفهومی  را ندارد. هیچ  واژۀ  دیگری  نیز نمی تواند بیانگر اصالت  کشاکش  باشد، چنان که  بتوان  به  عنوان  اصل  و فرض  نخستین  معرفی اش  کرد. به  نظر من، زردشت  به  این  نکته  شاید توجه  داشته  اما نمی توانسته  چارچوب  بیانی  مناسبی  برای  کشاکش  بیاورد. زروانی گری  و وای پرستی  این  نقصان  را جبران  کرده اند، اما چنان  درهم  و مغشوش  که  دشوار می توان  اثباتش  کرد.

در زروانی گری  کشاکش  در قالب  «شک» ظاهر می شود که  حاکم  بر ذهن  است. حتی زروان  را از آن  گریزی  نیست. شک  او خالق  دو خدای  نیکی  و بدی  می شود. زروان  آبستن  شک  است، یعنی  چیزی  وجود و ذهن اش  را فراگرفته  که  زایای  دو قطب  متضاد و فعال  است. این  چیز همانا کشاکش  است. بقیۀ  افسانۀ  زروان  را قصه سرایانِ دین ــــ مدار ساخته اند.

«وای» به  عنوان  مطلق  فضا، چیزی  نیست  مگر مجموعه ای  بی کران  از رابطه ها که  در هر کنج شان  «چیزی» هست  یا می تواند باشد. پس  «وای» نماد کشاکش  است، منتها کشاکشی  عاری  از کردار و کنشِ آشکار. روی  دیگر «وای» اما یاوری  است. این  رویۀ  دیگرِ «وای» ما را متقاعد می کند که  واضع  این  تفکر دینی ــــ فلسفی  بر همکنش  طرفین  هر رابطه  را پیشاپیش  مفروض  داشته  است،  زیرا «وای» از آن رو به  یاری  برمی خیزد که  کشاکش  باید همیشه  برپا باشد تا گیتی  پایدار بماند و این  نمی شود مگر آنکه  طرف  مغلوب  را یاری  رساند تا بتواند تأثیر و کنش  طرف  دیگر را تاب  آورد. چنان که  می دانیم  تا وقتی  می توان  مفهوم  کشاکش  را میان  دو چیز برقرار دانست  که  آن  چیزها اساساً باشند و فعال  بمانند. اگر یک  طرف  چندان  ضعیف  شود که  تاب  مقاومت  نیاورد، لاجرم  کشاکش  فرو می پاشد و آنچه  برجای  می ماند فقط  حادژه ها است که  شکل هایی  ثابت  دارند و بازتابِ خاطرۀ  کشاکش اند.

پس  فراسوی  بدی  لزوماً به  خوبی  نخواهیم  رسید، به  رابطۀ  منجر به  خیر می رسیم  و به  رانه ای  رو به  سوی  جهان  نیکویی. تصویر فضای  خالی  اما سرشار از کنش  بین  دو جهان  نیک  و بد، تصوّری  از کشاکش  به  دست  می دهد. فضایی  مملو از رابطه های  جوراجور میان  عَرَض های  دو گوهر خوب  و بد. تک  به  تک  این  رابطه ها از ضرورت  ذاتی  برخوردار نیستند، از ضرورت  جمعی  برخوردارند. ضرورت  کشاکش  به  عنوان  اصل  یا فرض  نخستین  این  فلسفه  است  که  این  رابطه ها را ضروری  می سازد و هر رابطه ای  که  برقرار می شود، ضرورت  داشته  و لزومش  را از ضرورت  جمعی  که  در هستی  ناپیدای  کشاکش  مضمر است، می گیرد. به  عبارت  دیگر، رانۀ  رابطه ها ضرورت  منطقی  کشاکش  است. رابطه ای  برقرار نمی شود اگر فاقد «رانه»(25) باشد. تصوّر رابطه ها را نباید با خود رابطه ها یکی  دانست. تصوّر هر رابطه  تجربه ای  است  که  رابطۀ  نظیر قبلاً به  ذهن  تابانیده  است. این  تصورات  یکی  نیستند و نباید باشند. ما حتی  یک  چیز را در دو نگاه  پی درپی  یک  جور نمی بینیم.

انفجار شور زندگی(26) و فوران  نیروی  درونی(27) با تجاوز اهریمن  آغاز می شود. پیدایی  شور حیاتی  و نیروی  باطنی  در شکل  اهریمن اش  تجاوز است  و در شکل  اهورائی، آفرینش. پس  به  تعبیر هگلی، دو ذات اند از آن  رو که  «نمود» می کنند.(28) ذات  چنان که  هگل  از هستی  استنتاج  می کند، صورت  دوگانه ای  از هستی  است. یک  وجهش  دگرگونی  ناپذیری  است  و وجه  دیگرش  همه  تنوع  است  و دگرگونی.(29) اما مقولۀ  گوهر، تصوری  عقلانی  است  از هستی  مستقل  که  جلوه های  (اعراض) بسیار دارد.(30) از سوی  دیگر، دوگانه  پرستی  زردشتی  این  دو گوهر یا دو ذات  را شایستۀ  آفریدگاری  و خلاقیت  مستقل  از یکدیگر می داند و به  این  اعتبار، دو خداوندگارند.

با این  منطق  استوار بر ضرورت  کشاکش  است  که  آرای  کهن  و گرد گرفتۀ  ایرانی  را شایستۀ  بازنگری  دقیق  می دانم  و امیدوارم  که  در این  چالش  فلسفی،  طرح  گذر از شوره زار سهمگین  در پیش  پای  انسان،  با دقت  کافی  ترسیم  گردد.

کتابنامه و یادداشت ها:

1ــــ راسل. تاریخ  فلسفه  غرب.  ص1137 

2ــــ برای  آگاهی  از سیر تحولات  ‹‹ایده›› در تاریخ  فلسفه، به  مقالهٔ  دکتر شهرام  پازوکی  در مجلهٔ  ‹‹نامهٔ  فرهنگ  شماره 34  سال1378  ›› نگاه کنید. هگل، ایده  را معادل  حقیقت  وجود و وجود حقیقی  به کار می برد.

3ــــ نایرانبد، پل. افسانهٔ  پریان: علیه  روژن  و نتایج. شاپور اعتماد، دیدگاه ها و برهان ها،1375  ، چ1 . مرکز.ص119  .

4ــــ هگل  حق  دارد که  تصور مثال  مطلق  را جایگزین  تصور حقیقت  می کند تا بتواند بی تناقض  مدافع  آزادی  باشد.

 5ــــ راسل  . تاریخ  فلسفهٔ  غرب . ص1138  .

6ــــ بهار، مهرداد. ادیان آسیایی.ص 52 .

7ــــ منظور، مطالب  کتاب های  پهلوی ا ست. مطالب  بالا بیشتر از بندهش، گزیده های  زادسپرم،  شکندگمانیک  ویچار و دینکرد برگرفته  شده اند و مبنای  نقل، کتاب  ارزندهٔ  دوشن  گیمن  است  با نام دین  ایران  باستان. و مطابقت  با کتاب  ادیان  آسیایی.  مهرداد بهار.

8ـــ نقل  با تصرف  از کتاب،  دین  ایران  باستان.  ص389  ــــ392.

9ــــ دین  ایران  باستان، ص350  .

10ــــ کتاب هگل. و.ت، لیپتیس، حمید عنایت.1371. تهران: انتشارات و آموزش انقلا ب اسلا می. چ5  ، بندهای 62 ــــ64 .

11ــــ دوشن  گیمن  در ص 27 متذکر می شودکه  افلاطون  و سلوک  فلسفی اش  (دیالکتیک) و اسطوره هایش  تحت  تائ ژیر این  تفکر فلسفی  است.

12ــــ هگل  با منطق  دیالکتیکی اش  این  ادعا را اژبات  کرده  است. نگاه  کنید به  سیتس.

13ــــ هگل. ص 556  بند563 .

14ــــ دوشن  گیمن.  ص 873  ، این  نکته  بی نیاز از توضیح  و تفسیر نیست. اما نوشتار حاضر را چنان  مجالی  نمی بینم،  لذا به  آینده  وا می گذارم.

15ــــ دوشن  گیمن  ص 172  و 173 به  نقل  از زنر، ‹‹تعالیم››.

16ــــ هگل  نشان  می دهد که  ‹‹قانون، تجسم  آزادی  و شخصیت  آدمی است  و این  حق  انسان  است  که  خود را ملتزم  به  حکمی  بداند که  آن  را به  عنوان  قانون  بشناسد. چنین  رائیی  هنگامی  درست  از کار در می آید که  عقل،  قانون  را معین  کند››. بندهای 601  و 602 فلسفهٔ  هگل ، سیتس.

17ــــ فراکرد چهارم  دیودات: و اگر مردان  همدین  یا برادر یا دوست  برای  خواهش  مال  یا زن  یا خرد بیایند، اگر برای  خواهش  مال  بیایند، باید آن گاه  برای  آنان  مال  فراهم  آورد، اگر برای  خواهش  زن  بیایند، باید به  نکاح  آنان  داد، اگر برای  خواهش  خرد بیایند، باید برای  آنان  کلام  مقدس  را فرا  گفت. نقل  از اوتاکر کلیما، تاریخ  جنبش  مزدکیان. انتشارات  قدس، 1359  ص224  .

18ــــ همان  کتاب  ص225  .

19ــــ فرقهٔ  زردشتگان  که  نظریات  اپیفانس  فیلسوف  را تعلیم  می داد و همان  کتاب  ص237  .

20ــــ همان  کتاب  ص 235  و236 .

21ــــ دین  ایران  باستان. فصل  اخلاق  ص167  ــــ176.

22ــــ همان  کتاب  ص171  .

23ــــ این  عبارت  از شاهرخ  مسکوب  ‹‹در سوگ  سیاوش›› است.

24ــــ در مینو بی خرد می گوید: اهریمن  را دل آزرده  می کند و برای  خلاص  شدن  از شرش  آن  را می بلعد.

25ــــ معادلی  است  برای  واژه Drive  در انگلیسی  که  داریوش  آشوری  در کتاب  فراسوی  نیک  و بد ص 33  به  کاربرده  است. این  اصطلاح  را  نیچه  در همان  کتاب  به  کار برده  و قصدش  این  است  که  نشان  دهد، نه  عقل  تشنهٔ  دانایی  است  و نه  اگر باشد می تواند بدان  برسد. او با  این  نظر فلسفی  تیر خلاص  را به  غایت گرایی  می اندازد و او نیرویی  درونی  و ناخودآگاه  را در کار می بیند که  معرفت  را ابزار خویش  می سازد تا جهان  را بشناسد. از این  رو است  که  می گوید: ‹‹باور ندارم  که  رانهٔ  شناخت  پدر فلسفه  بوده  باشد.››

26ــــ مفهومی  برگرفته  از فلسفهٔ  برگون.

27ــــ مفهومی  برگرفته  از فلسفهٔ  نیچه.

28ــــ  فلسفهٔ  هگل.  بند273 .

29ــــ  فلسفهٔ  هگل. بند242 .

30ــــ فلسفهٔ  هگل. بند300 . همگی  به  روایت  و.ت. نتیس.